Z historii filozofii radzieckiej: Lukacs-Vygotsky-Ilyenkov Mareev Sergey Nikolaevich

Rozdział 2. GEORGE LUKACCH

Rozdział 2. GEORGE LUKACCH

Lukács to jeden z wybitnych myślicieli XX wieku, który miał pecha: przez całe życie był wtajemniczonym wśród obcych, obcym wśród swoich. Jedyna książka o nim, opublikowana w Związku Radzieckim, została napisana na polecenie agitprop KC KPZR B.N. Bessonov i I.S. Narski. I nie chodzi o to, że podaje partyjne oceny pracy Lukácsa, ale o to, że treść jego pracy jest tam całkowicie nieujawniona. I znowu charakterystyczne jest to, że Besonow i Narsky w swojej „krytyce” Lukacsa kontynuowali „linię” Deboryna. To był czas, kiedy Lukacs był napiętnowany jako „rewizjonizm”. To, z czego składał się „rewizjonizm” Lukácsa, pozostaje do omówienia. Ale ostatnio Lukács ponownie chybił celu. A jeśli wcześniej zarzucano mu „rewizjonizm”, teraz zarzuca się mu, że nie potrafi docenić filozofii irracjonalistycznej, której krytyce poświęcono jedno z najważniejszych dzieł Lukácsa, Zniszczenie rozumu. „Faszyzm”, jak mówi pewna szanowana publikacja, „nadał irracjonalizmowi społeczne funkcje budzenia najgorszych instynktów w masach. Było to celowo jednostronne, stronnicze podejście do irracjonalizmu i dekadencji, które miało na celu zdemaskowanie faszyzmu i obronę humanistycznych wartości. Ta sztywna prostolinijność przesądziła o niezrozumieniu przez Lukácsa roli irracjonalizmu w historii filozofii.

To znaczy okazuje się, że irracjonalizm odegrał „postępową” rolę w historii filozofii. A Lukacs, w imię demaskowania faszyzmu i obrony wartości humanistycznych, świadomie wypaczał tę swoją rolę i ukazywał związek faszyzmu z irracjonalistyczną filozofią życia. Czy istniał związek, czy nie było związku? W końcu Lukacs pokazuje nie tylko upragniony związek, ale także fakt, że sami ideolodzy niemieckiego nazizmu byli przedstawicielami irracjonalistycznej filozofii życia.

„Tak zwani myśliciele”, pisał Lukács w 1943 roku, „którzy pomagali przygotować faszyzm, Alfred Bäumler, Ludwig Klages i inni, próbowali przetwarzać historię, psychologię, antropologię i moralność w duchu tezy, jakby odeszły ciemne podświadome instynkty z prymitywnego państwa („zasady chtoniczne”, mówią, używając zapożyczonej, ale zniekształconej terminologii z Bahovena), stanowią prawdziwą istotę człowieka i jakby zwycięstwo jasnej harmonii i humanizmu w Grecji (w ich języku zwycięstwo „zasady apollońskiej”) była dla ludzi nieszczęściem. Hitler stosuje tę „filozofię” w praktyce politycznej, kiedy otwarcie deklaruje, że sumienie powinno być wycofane z praktyki społecznej jako zasada poniżająca i hamująca. A jeśli sprzeciwiasz się powyższemu i uważasz, że dobrze jest niszczyć umysł, to właśnie to powinni pochwalić Bäumler, Klages, Rosenberg i sam Hitler. Ale, jak powiedział książę Danii, reszta to cisza ...

W naszym kraju nikt nie chwalił Georga Lukácsa, choćby za to, że napisał bardzo dobre prace o literaturze rosyjskiej. Jednocześnie Lukacs, niezależnie od wszystkiego, jest osobą absolutnie cudowną, mało dziś znaną. I dlatego najwyraźniej wypadałoby podać tutaj przynajmniej mały szkic biograficzny. Należy jednak pamiętać, że tego rodzaju samokrytyki, którą Lukács angażował się przez prawie całe życie, nie można traktować dosłownie, i że kiedy Lukács krytykuje samego siebie, niekoniecznie ma rację.

1. Ścieżka życia

Biografia twórcza i życiowa Lukacsa jest godna uwagi, że Lukacs, jeśli weźmiemy pod uwagę warunki urodzenia i wychowania, że ​​tak powiem, nic nie zobowiązuje go do bycia marksistą. Kiedyś Engels zauważył, że światopogląd jego i Marksa znajduje zwolenników wszędzie tam, gdzie „z jednej strony są proletariusze, az drugiej nieustraszeni naukowcy teoretycy”.

Niewiele uwagi poświęcono temu, że do marksizmu i komunizmu można dojść dwojako: albo bezpośrednio z życia, gdy żebracze nieludzkie okoliczności skłaniają do protestu przeciwko nieludzkim warunkom, albo z naprawdę wzniosłej teorii, z niezniszczalnego pragnienia rozwiązać niektóre, a następnie problem.

G. Lukacsa można zaliczyć właśnie do kategorii „nieustraszonych teoretyków”, którzy przychodzą do marksizmu, bo tylko w nim znajdują odpowiednią podstawę metodologiczną do rozwiązania swoich problemów teoretycznych, będących jednocześnie problemami praktycznymi. Dla inteligencji zachodniej wszystkie te pytania skupiają się w zasadzie na jednym – problemie alienacja. Co więcej, problem ten pozostaje nawet wtedy, gdy wszystkie formy wyzysku i ucisku w ich zwykłym znaczeniu wydają się być usunięte. To w dużej mierze tłumaczy fakt, że nowoczesny marksizm w krajach Europy Zachodniej stał się w dużej mierze trendem intelektualnym.

Kim jest Georg (György) Lukács? Urodzony w 1885 roku w rodzinie znaczącego finansisty - dyrektora Węgierskiego Generalnego Banku Kredytowego. Uczeń G. Simmla i M. Webera, przyjaciel P. Ernsta, E. Blocha, B. Balasha. Był autorem niezwykłego opracowania „Teoria powieści” (Theorie des Romans), opublikowanego w czasopiśmie „Zeitschrift fur Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschafft” w 1916 roku. W tym opracowaniu znaczące miejsce zajmuje twórczość wielkich pisarzy rosyjskich F.M. Dostojewski i L.N. Tołstoj, który pozostawił niezatarty ślad na duszy Lukacsa. Nie jest przypadkiem, że w latach 30. Lukács ponownie powrócił do problematyki realizmu w literaturze, a zwłaszcza w powieści europejskiej XX wieku, a także do XIX-wiecznych teorii literackich. Prace te ukazały się w Moskwie podczas jego pobytu w ZSRR. Mowa o dziełach Lukácsa „Europejska powieść XX wieku”, „Teorie literatury XIX wieku i marksizmu” oraz „O historii realizmu”.

Był członkiem Węgierskiej Partii Komunistycznej, następnie członkiem jej Komitetu Centralnego, Ludowym Komisarzem Oświaty w rządzie Węgierskiej Republiki Radzieckiej w 1919 r., komisarzem politycznym na froncie, wreszcie po klęsce rewolucji uciekł do Austrii .

Po klęsce rewolucji na Węgrzech Lukacs wyemigrował do Austrii, a następnie do Niemiec, gdzie brał czynny udział w rozwoju, jak to określa, „lewicowej” linii polityczno-teoretycznej pisma komunistycznego. Lukács jest także aktywnie zaangażowany w opozycję przeciwko szefowi byłej Węgierskiej Republiki Socjalistycznej i przywódcy węgierskich komunistów Beli Kun. Walka zakończyła się jednak niepowodzeniem, a tak zwane „Tezy Bluma”, w których Lukács nakreślił swój program, zostały potępione w 1929 r. na II Zjeździe Węgierskiej Partii Komunistycznej.

W tej sytuacji ujawnia się bardzo charakterystyczna linia zachowania Lukácsa, o której sam pisze: z dalszej walki i opublikował „samokrytykę”. Choć już wtedy byłem całkowicie przekonany o słuszności swojego punktu widzenia, wiedziałem też jednak, posługując się przykładem losów Karla Korscha, że ​​wykluczenie z partii w tym czasie oznaczałoby niemożność aktywnego uczestniczenia w walce. przeciwko zbliżającemu się faszyzmowi. Lukács zrobił to więcej niż raz. Istnieją różne sposoby oceny tego sposobu zachowania, ale w każdym razie samoocena Lukacsa dotycząca jego pracy nie powinna być rozumiana dosłownie.

Ważny etap w życiu i twórczości Lukacsa nastąpił po jego przeprowadzce do Moskwy, najpierw w 1930 r., a następnie w 1933 r. przez cały czas, aż do zakończenia II wojny światowej. W 1930 Lukács został członkiem Moskiewskiego Instytutu Marksa-Engelsa. „Tutaj”, jak pisze sam Lukács, „z pomocą przyszły mi dwa szczęśliwe wypadki: miałem okazję przeczytać świeżo rozszyfrowany rękopis Rękopisów Ekonomicznych i Filozoficznych i poznałem M. Lifshitza, ta znajomość była początkiem przyjaźni na całe życie ”.

To ostatnie zasługuje na wzmiankę choćby dlatego, że fakt ten do niedawna pozostawał niejako w cieniu, a wpływ M.A. Lifshitza na twórczą biografię Lukacsa jest nie do przecenienia. W każdym razie, kiedy Lukács dedykował Michaiłowi Aleksandrowiczowi Lifszitzowi jedno ze swoich znaczących dzieł z lat trzydziestych i czterdziestych XX wieku o młodym heglu, najwyraźniej nie był to hołd złożony przyjacielowi i towarzyszowi broni.

Szczególny wpływ Lifszitz znalazł odzwierciedlenie w rozwoju estetyki marksistowskiej. „Tu”, pisze Lukacs, „rozpoczęła się pierwsza wspólna praca z M. Lifshitzem. W wyniku licznych rozmów stało się dla nas obu jasne, że nawet najlepsi i najzdolniejsi marksiści, tacy jak Plechanow i Mehring, nie rozumieją wystarczająco głęboko filozoficznego, uniwersalnego charakteru marksizmu, a zatem nie rozumieją, że Marks również stawiał przed sobą. nam zadanie rozwijania systematycznej estetyki na gruncie dialektyczno-materialistycznym. Nie miejsce tu na scharakteryzowanie wielkich filozoficznych i filologicznych zasług Lifszitz w tej dziedzinie.

To właśnie w tym kierunku, w kierunku uniwersalnego światopoglądowego charakteru marksizmu, nastąpiła zmiana w światopoglądzie samego Lukácsa pod wpływem Lifszitza. W tym świetle należy oczywiście rozważyć także fundamentalne dzieła Lukacsa z ostatniego, węgierskiego okresu jego twórczości, takie jak „Oryginalność estetyki” i „Ontologia bytu społecznego”.

W 1945 Lukács wrócił na Węgry. Oprócz wspomnianych już prac, w latach powojennych ukazało się także tak znaczące jego dzieło, jak „Zniszczenie rozumu” („Die Zerstorung der Vernunft”). Ta praca miała wielki międzynarodowy oddźwięk. Nie została jeszcze przetłumaczona na język rosyjski. Po 1956 roku nie została przetłumaczona z tego powodu, że Lukacs okazał się „rewizjonistą”, a gdy nadeszła pierestrojka, krytyka filozofii irracjonalistycznej w tym dziele okazała się znowu nie na miejscu, bo prawie wszyscy dawni sowieccy „filozofowie” ” jednogłośnie rzucił się w to najbardziej irracjonalne.

Faktem jest, że w 1956 roku Lukács wszedł do rządu Imre Nagya. I dlatego aż do śmierci był persona non grata w Związku Radzieckim. Tłumaczenie na język rosyjski jego „Młodego Hegla”, rozpoczęte przez Ilyenkowa jeszcze przed wydarzeniami węgierskimi, pozostało gdzieś w archiwach. Kiedy więc w 1981 roku postanowiono mimo wszystko wydać tę pracę, trzeba ją było ponownie przetłumaczyć. Lukács zmarł w 1971 roku w Budapeszcie.

Tutaj nie wymieniliśmy najważniejszej dla nas pracy Lukácsa, historii i świadomości klasowej. Jednak dzieje się tak tylko dlatego, że głównie o niej będzie mowa dalej. I chodzi o to, że to właśnie ta praca po raz pierwszy skonfliktuje dogmatyczny „diamat” Debora z próbą Lukácsa przywrócenia prawdziwych poglądów Marksa na filozofię. Tak więc „linia” Plechanowa-Deborina w ramach filozofii sowieckiej po raz pierwszy i otwarcie przeciwstawi się innej „linii”, która znajdzie swoją kontynuację u Wygotskiego i Iljenkova. Ale więcej o tym w przyszłości.

Obecnie mamy wreszcie kompletne rosyjskie tłumaczenie książki Lukácsa Historia i świadomość klasowa, wykonane przez S. Zemlyany. Ale tekst, który będzie kontynuowany, został napisany głównie 20 lat temu, a wiele w nim odniesień pochodzi z wydania niemieckiego, a niektóre według nowego rosyjskiego przekładu S. Zemlana.

2. Historia i świadomość klasowa

Niejednoznaczną i generalnie negatywną reakcję tak zwanych ortodoksyjnych marksistów wywołała niemieckojęzyczna praca Lukácsa Historia i świadomość klasowa (Geschichte und Klassenbewusstsein) opublikowana w Berlinie w 1923 roku. Ta praca była zasadniczo zbiorem wcześniej napisanych artykułów. Ponadto zawarte w nim artykuły-eseje są podzielone na dwie główne grupy. Pierwsza grupa obejmuje eseje filozoficzne dotyczące problematyki materializmu historycznego: „Co to jest marksizm ortodoksyjny?”, „Róża Luksemburg jest marksistką”, „Świadomość klasowa”, „Urzeczowienie i świadomość proletariatu”, „Zmiana funkcji historycznych materializm". Druga grupa obejmuje eseje na temat polityki partii komunistycznej i zagadnień budowania partii: „Legalność i bezprawność”, „Uwagi krytyczne do krytyki rewolucji rosyjskiej Rosy Luxembourg” oraz „Rozważania metodologiczne w kwestii organizacji”.

Sam Lukács w przedmowie do włoskiego wydania Historii i świadomości klasowej napisał, że książka została ukończona w 1922 roku. „Część tego stanowiła korekta poprzednich tekstów; - zauważa - esej "Świadomość klasowa" (1920) został również dołączony do prac z 1918 roku. Zarówno eseje o Róży Luksemburg, jak i „Legalność i nielegalność” weszły do ​​zbioru bez większych zmian. Zupełnie nowe były tylko dwa szeroko zakrojone i niewątpliwie ważne opracowania: esej „Reifikacja i świadomość proletariatu” oraz esej o kwestiach organizacyjnych (szkic „Kwestie organizacyjne Inicjatywy Rewolucyjnej”, napisany bezpośrednio po „przewrocie marcowym” , służył jako szkic przygotowawczy do tego ostatniego i opublikowany w Die Internationale w 1921 r.). Dlatego z literackiego punktu widzenia „Historia i świadomość klasowa” stanowi ostatni etap i syntezę okresu rozwoju mojej myśli teoretycznej od ostatnich lat wojny.

Tutaj, jak się wydaje, mamy zupełnie adekwatny autoopis, jeśli dodamy do tego, co zostało powiedziane, że praca „Historia i świadomość klasowa” była nie tylko końcowym etapem kształtowania się marksistowskich poglądów Lukacsa, ale także punktem wyjścia jego dalsza twórcza biografia. Jeśli chodzi o „samokrytykę” Lukacsa, jak widzieliśmy, odnoszącą się do okoliczności miejsca i czasu, nie należy jej rozumieć dosłownie, ale raczej jako konieczny hołd w zamian za możliwość życia i pracy. Ale to temat na osobną dyskusję.

W latach dwudziestych Lukács zamieścił także swoją pracę o Leninie, którą napisał zaraz po jego śmierci w 1924 roku. Dzieło nosiło tytuł „Lenin. Esej badawczy na temat relacji jego pomysłów. Po raz pierwszy w całości po rosyjsku praca została wydana jako osobne wydanie w 1990 roku w Moskwie przez Wydawnictwo Stosunków Międzynarodowych. „Po rosyjsku”, jak zauważył we wstępie do rosyjskiego wydania tej pracy, S.N. Zemlyanoy, - niestety, nie ma ani naukowej biografii Lukacsa, ani monograficznych opracowań jego pracy, które w pełni spełniają współczesne wymagania.

Z taką oceną stanu rzeczy można się tylko zgodzić. Chociaż tak poważne książki jak monografia A.S. Stykalin „György Lukacs – myśliciel i polityk” oraz książka „Rozmowy na Łubiance. Śledczy przypadek György Lukácsa. Materiały do ​​biografii”. Ale w obu książkach nie ma prawie żadnej analizy własnej filozofii Lukácsa, chociaż jego filozofia znalazła odzwierciedlenie w jego polityce, dziennikarstwie i estetyce.

3. Jedność metody i systemu dialektyki materialistycznej. Społeczeństwo jako całość

Historia i świadomość klasowa otwiera esej Co to jest ortodoksyjny marksizm?, którego tytuł mówi sam za siebie. To pytanie nie zostało postawione: początek XX wieku okazał się dla marksizmu czasem rozgraniczenia co najmniej dwóch głównych nurtów w międzynarodowym marksizmie. Z jednej strony jest to reformistyczny nurt w marksizmie, w którym rosyjski mieńszewizm, na czele z G.V. Plechanow natomiast to nurt rewolucyjny z rosyjskimi bolszewikami i Leninem na czele. Każdy z tych nurtów twierdził, że jest ortodoksyjny i krytykuje przeciwieństwo jako odstępczy, oportunistyczny. Oczywiście pojawiło się pytanie o kryteria. A Lukacs zaproponował w tej sytuacji własną wersję.

W I. Lenin, jak wiecie, zdefiniował, że marksista jest tylko jednym „kto… dystrybuuje uznanie walki klasowej przed uznaniem dyktatura proletariatu”» . Przypomnijmy sobie znany list Marksa do J. Weidemeiera, w którym pisze, że nie odkrył walki klas i że nie odkrył nawet ekonomicznej podstawy istnienia klas, i że własne „odkrycie” polega tylko na tym, że walka klas prowadzi do dyktatury proletariatu, a ta ostatnia jest przejściem do społeczeństwa bezklasowego, co w pełni odpowiada rzeczywistym poglądom Marksa.

Ale reformiści II Międzynarodówki pod przewodnictwem K. Kautsky'ego zauważyli całkiem słusznie, że: duch, w przeciwieństwie do list Marksizm jest… betonowy historyzm i z tego wynika, że ​​zmieniają się okoliczności historyczne, a niektóre przepisy marksistowskie teorie może już nie odpowiadać tym zmienionym okolicznościom. Rzeczywiście, dialektyka mówi, że wszystko Zmienia się. Ten sam argument został zasadniczo powtórzony przez T.I. Oizerman w swojej książce Usprawiedliwienie rewizjonizmu. Ale trzeba zrozumieć różnicę między historyzmem konkretnym a relatywizmem historycznym.

Wszystko to prawda. I o teorii io dialektyce. Ale każda poprawna pozycja, jak zauważył Lenin, jeśli zostanie zastosowana w sposób niekontrolowany, może zmienić się w swoje przeciwieństwo. Rzeczywiście, jeśli mówimy, że wszystko się zmienia, czy zmieniają się same prawa zmiany? Jeśli tak, to żadna nauka o zmianach i rozwoju nie jest możliwa. Jeśli taka nauka jest możliwa, to musi być niezmienne prawa zmian. Oraz nauka o tych niezmiennych prawach zmiany, tj. dialektyka, musi stać się uniwersalna metoda studiując każdą zmianę. Nie jest więc przypadkiem, że właśnie tutaj, w kwestii dialektyki, Lenin oddzielił się od przywódców i teoretyków II Międzynarodówki, od Plechanowa i od rosyjskich machistów, którzy rewolucyjną dialektykę marksizmu przekształcili w zwykły relatywizm.

Zarówno Engels, jak i Lenin widzieli istotę marksizmu właśnie w: metoda. „... Cały światopogląd Marksa”, pisał Engels, „nie jest doktryną, ale metodą. Daje nie gotowe dogmaty, ale punkty wyjścia dla dalsze badania". Lenin powtórzył mniej więcej to samo: „Marksizm nie jest dogmatem, ale przewodnikiem w działaniu”. Lenin dostrzegał szczególne niebezpieczeństwo w sprowadzaniu marksizmu do pewnego rodzaju propozycji doktrynalnych, nawet pozornie prawdziwych i oczywistych, co było grzechem „ortodoksyjnych” marksistów z II Międzynarodówki.

A Lukács kontynuuje tę samą antydoktrynalną linię. „Rzeczywiście”, pisze, „nawet zakładając – choć nie zgadzając się z tym – że najnowsze badania bezspornie udowodnią błędność tego czy innego konkretnego twierdzenia Marksa w całości, każdy poważny „ortodoksyjny” marksista mógłby oczywiście zaakceptować te nowe wyniki i całkowicie odrzucają pewne tezy marksistowskie, nie wyrzekając się ani na chwilę własnej marksistowskiej ortodoksji. Marksizm ortodoksyjny nie oznacza zatem bezkrytycznej zgody z wynikami badań marksistowskich, nie oznacza „aktu wiary” w taką czy inną tezę Marksa. Nie oznacza to interpretacji jakiejś „świętej” księgi. Jeśli chodzi o marksizm, ortodoksja odnosi się tu wyłącznie do: metoda» .

Oto jeden z centralnych zapisów pracy Lukácsa, który wywołał poważne kontrowersje i sprzeciwy. Chociaż, jak widzieliśmy, marksistowska „ortodoksja”, zarówno według Engelsa, jak i Lenina, polega nie na wierności doktrynie, ale na wierności metodzie. W szczególności sprzeciwia się temu student Plechanowa AM. Deboryna. „Oczywiście – pisał – całkowicie zgadzamy się z towarzyszem Lukacsem, że właściwa metoda badań została znaleziona w materializmie dialektycznym i że należy ją rozwijać, pogłębiać i dalej rozwijać w duchu jej założycieli. Ale nie możemy zgodzić się ze stwierdzeniem naszego autora, że ​​treść nauczania ma drugorzędne znaczenie.

Oczywiście pojawia się wiele pytań, bez odpowiedzi, na które nie można dokładnie ocenić, czy Deborin ma rację. Na przykład, czy można oddzielić treść nauczania marksistowskiego od jego formy? A jaki jest charakter metody w tym przypadku? Czy jest to w tym przypadku forma zewnętrzna, czy też ma, że ​​tak powiem, charakter bardziej substancjalny? Wszystko to wymaga uporządkowania.

Deborin nazywa metodę Marksa „materializmem dialektycznym” – nazwa w dużej mierze, jak już wspomniano, przez niego wymyślona. Marks w tym przypadku mówił po prostu o „dialektyce” lub „metodzie dialektycznej”. Co Marks ma na myśli, mówiąc o metodzie dialektycznej? W każdym razie nie to, co oznacza współczesny „metodolog”, ale czysto zewnętrzne „procedury” i „strategie”. Marks podąża tutaj za tradycją heglowską. A Hegel rozumiał tę metodę jako świadomość”. wewnętrzny formy opracowywania treści. Swobodny ruch w materiale, jak zauważył Marks, „jest niczym innym jak parafrazą pewnej rzeczy”. metoda studiowanie materiału metoda dialektyczna» .

Czy taka metoda może być bez znaczenia? Oczywiście nie. Specyfika marksizmu polega właśnie na tym, że jego metoda jest rdzeniem jego treści, a jeszcze lepiej, samym jego zawartość. Co więcej, sama dialektyka, czyli metoda dialektyczna, uczy o jedności formy i treści.

Ale wersja filozofii marksistowskiej, ustanowiona za Deborynem i Stalinem, według której światopogląd filozoficzny marksizmu to materializm, a jego metoda to dialektyka, znów metafizycznie oddziela światopogląd od metody. I to absolutnie nie jest charakterystyczne dla marksizmu. Przypomnij sobie, że Engels tak mówi całe rozumienie świata Marks nie jest doktryną, ale metodą. A to dlatego, że to właśnie materializm, materialistyczny światopogląd, traci w marksizmie swój doktrynalny charakter i potwierdza swój obiektywny i naukowy charakter, stając się metodą, stając się materialistyczne rozumienie historii. Ale jaki jest ten ostatni, światopogląd czy metoda, treść czy forma nauczania marksistowskiego? Oba na raz. I nie może być innej odpowiedzi. W przeciwnym razie z jednej strony nieuchronnie ożywimy doktrynę, az drugiej pustą metodę.

Pomijając wszystkie te pytania, Deborin zarzuca Lukacsowi, że „lubi wyrażać się «dyplomatycznie» i pokrętnie”. Zaprawdę złodziej woła: „Powstrzymaj złodzieja!” W każdym razie jasne jest, że Lukács poprzez metodę rozumie dialektykę i materialistyczne rozumienie historii w ich jedność. A gdy pojawia się pytanie o treść tej metody, Lukacs ją rozszerza, demonstrując przede wszystkim: wewnętrzny związek organizmu społecznego. I tutaj Lukács skupia się na koncepcji dialektycznej całość.

Pojęcie całości, czyli organicznej integralności, pojawiło się w niemieckiej filozofii klasycznej w związku z krytyką mechanizmu i potrzebą wyrażenia specyfiki żywej materii, organizmu. Chodzi o to, że w organizmie całość jest zdeterminowana nie tyle przez części, ile o części przez całość. Dlatego ciało nie ma części, ale ciała, które mają znaczenie tylko jako część całości, w całości. Z kolei Hegel rozwija pojęcie całości jako uniwersalnego pojęcia logicznego, jako kategorii logicznej. Sama logika myśli ludzkiej, według Hegla, jest, a raczej musi reprezentują całość, czyli kompletną całość, w której zbiegają się początek i koniec, przyczyna i skutek, warunek i warunek.

Marks zastosował tę koncepcję do analizy i charakterystyki organizm społeczny. „Jeżeli w kompletnym systemie burżuazyjnym”, pisał, „każdy stosunek ekonomiczny zakłada inny w burżuazyjno-ekonomicznej formie, a zatem każde stanowisko jest jednocześnie warunkiem wstępnym, to ma to miejsce w każdym systemie organicznym”. Ta ostatnia jest treścią metody dialektyczno-materialistycznej Marksa. A Lukács oryginalności tej metody bynajmniej nie widzi w tezie o decydującym znaczeniu ekonomii w życiu społeczeństwa, do której został praktycznie sprowadzony w tzw. materializmie ekonomicznym. Oryginalność tej metody upatruje w tym, że Marks rozpatruje społeczeństwo z punktu widzenia całości, kompletności, wzajemnego określania wszystkich składników organizmu społecznego. „Kategoria całości”, pisze Lukács, „określenie i wszechstronna dominacja całości nad częściami jest istotą metody, którą Marks przejął od Hegla, przeformułowując ją w oryginalny sposób i czyniąc z niej podstawę całkowicie nowa nauka… Dominacja kategorii totalności jest nośnikiem rewolucyjnej zasady w nauce”.

Lukacs, w przeciwieństwie do powierzchownych interpretatorów, rozumiał, że nie jakaś abstrakcyjna dialektyka, ale przede wszystkim heglowska historyczny dialektyka została przełożona, jak mówi Engels, na materialistyczną koncepcję historii. To właśnie dzięki kategorii totalności dialektyka historyczna Hegla miała głęboko materialistyczną treść, którą L. Feuerbach całkowicie zatracił.

W rezultacie Lukács dowodzi, że bez kategorii totalności materializm historyczny zamienia się w determinizm ekonomiczny, gdy zakłada się, że każda forma ideologiczna ma swój własny odpowiednik ekonomiczny, z którego jest generowany. Każdy jednostronny determinizm jest zasadniczo mechanistyczny i ma bardzo wąski zakres zastosowania. Ale jednostronność mechanistycznego determinizmu, gdy jeśli skutek, to bynajmniej nie przyczyna, a jeśli przyczyna, to bynajmniej nie skutek, zostaje usunięta, jak zauważył Engels, w kategorii interakcje gdzie absolutnie pierwotne i absolutnie wtórne tracą znaczenie.

Każda formacja społeczno-gospodarcza, przekonuje Lukacs, tworzy konkretną całość podstawy ekonomicznej i politycznej nadbudowy, bytu i świadomości, podmiotu i przedmiotu. Co więcej, ta całość nie jest czymś zamrożonym i nieruchomym, ciągle zmienia swoją formę, jest historycznie staje się, zamienia się w organiczną całość, rozwijając z siebie brakujące organy własnego bytu.

Jeśli weźmiemy pod uwagę analizę Marksa dotyczącą historycznego kształtowania się społeczeństwa burżuazyjnego, to bierze on pod uwagę nie tylko przesłanki ekonomiczne, ale także polityczne i ideologiczne „dźwignie” jego narodzin. Co więcej, Marks pokazuje, że kapitalistyczny sposób produkcji jako podstawa społeczeństwa burżuazyjnego nigdy nie mógłby powstać w czysto immanentny sposób ekonoomiczny. Lukács ma rację, gdy twierdzi, że u Marksa problemy „ideologiczne” i „ekonomiczne” tracą wzajemną alienację i łączą się ze sobą. Ale to wszystko nie usuwa kwestii prymatu i wtórnego charakteru materialnych i „ideologicznych” początków w historii jako całości. Ogólnie Marksowskie rozumienie historii jest materialistyczne. Ale tak jak nie przeszkodziło to Heglowi wyrazić treści materialistycznych, tak Marks dzięki dialektycznej kategorii całości był w stanie zrozumieć i wyrazić obiektywny sens idealnych (ideologicznych) motywów ludzkich czynów i czynów.

Tylko uniwersalna teoria dostarcza uniwersalnej metody. Ale uniwersalna teoria nie jest identyczna zakończony teorie. Znany mankament filozofii Hegla, odnotowany przez Engelsa, polegający na tym, że otwartość metody przeczy u Hegla kompletności systemu, można było przezwyciężyć tylko po drodze. otwartość systemy. Materializm historyczny nie może być systemem kompletnym, a jedynie systemem wyrażającym pewna forma historyczna społeczeństwo. Lenin w swojej polemice z populistami, którzy szukali i nie znaleźli u Marksa filozofii historii, zauważa tylko, że Marks celowo odrzucił wszelkie mówienie o społeczeństwie „w ogóle” i dał konkretną analizę pewnej historycznej formy społeczeństwa – burżuazyjnego. społeczeństwa, po którym materialistyczne rozumienie historii przekształciło się z hipotezy w naukę. „Kapitał” Marksa jest właśnie takim systemem naukowym.

W marksizmie nie tylko nie ma innego naukowego systemu teoretycznego społeczeństwa, ale być nie może. Dlatego Lukács podaje „nieoczekiwaną” definicję materializmu historycznego z punktu widzenia „ortodoksyjnego” marksizmu jako teorie społeczeństwa kapitalistycznego , jak to jest krytyka. Ale to nie zaprzecza faktowi, że materializm historyczny jest teorią uniwersalną. Chodzi o to, że społeczeństwo burżuazyjne jest… uniwersalny forma formacji społeczno-gospodarczej, jej najwyższy postępowy etap. Odsłania zatem w sobie charakterystyczne cechy wszystkich poprzednich „etapów”: prymitywne wspólnotowe, antyczne, azjatyckie i feudalne sposoby produkcji. I tak teoretyczny system formy wyższej dostarcza metody zrozumienia niższych: anatomia człowieka jest kluczem do anatomii małpy.

Innymi słowy, materializm historyczny staje się uniwersalną teorią poprzez Kapitał. Ale czyniąc to, teoria ta otwiera się zarówno na przeszłość, jak i na przyszłość, nakreślając możliwy perspektywy dalszego rozwoju społecznego. Co więcej, jest to właśnie możliwe, ponieważ fundamentalną pozycją materialistycznego rozumienia historii jest właśnie stanowisko o jej zawsze niepełnym charakterze. Uniwersalny charakter samej historii polega na tym, że obfituje w nieskończoną liczbę możliwości, których nie można z góry wziąć pod uwagę. Dlatego próby przypisania Marksowi jednego „modelu” przyszłego społeczeństwa są całkowicie nie do utrzymania. Marks nigdy nie był takim projektantem mody przyszłości, futurystą projektorów. Jedynie z przyrodniczo-naukową dokładnością ujawnił i stwierdził sprzeczności istniejącego społeczeństwa, które wyprowadzają to społeczeństwo poza własne granice. Ale co czeka ludzkość poza tymi „granicami”? Jedyne, co można o tym powiedzieć, to to, że nie będzie zawierał tych zniewag, które są charakterystyczne dla społeczeństwa obywatelskiego.

Lukács najwyraźniej w czasie pisania Historii i świadomości klasowej nie znał niemieckiej ideologii, nie znał Grundrisse, nie znał rękopisów ekonomicznych i filozoficznych z 1844 roku. Tym bardziej jest zaszczycony tym, że zauważył i wyraził właśnie te cechy Marksowskiego rozumienia historii, które najdobitniej są w tych pracach reprezentowane. I właśnie te cechy zostały całkowicie utracone przez „ortodoksyjnych” marksistów i machistów. Ta ostatnia przejawiła się nie tylko w „Materialistische Geschichtsauffassung” K. Kautsky'ego, ale także w „Materializmie historycznym” N.I. Bucharina, który w istocie dał początek całemu późniejszemu „materializmowi historycznemu”. I to właśnie „materializm historyczny” Bucharina Lukács wybiera jako przedmiot swojej krytyki.

Sądzę, że na krytykę Bucharina Lukacha należy patrzeć przez pryzmat uwagi Lenina, że ​​Bucharin nigdy poważnie nie studiował dialektyki. Ale nieznajomość dialektyki Bucharina wcale nie polegała na nieznajomości trzech podstawowych praw dialektyki, „według jakich” wody w 100? zamienia się w parę itp. Nieznajomość dialektyki Bucharina przejawiała się przede wszystkim w tym, że nie rozumiał dialektyki procesu historycznego, m.in. nie znali lub nie stosowali dialektycznej kategorii całości do rozumienia społeczeństwa. Tu Bucharin odczuwa raczej wpływ metodologii machistowskiej Bogdanowa, która dyktuje rozpatrywanie społeczeństwa przez pryzmat materializmu przyrodniczo-naukowego, który okazuje się rodzajem redukcjonizm techniczny.

Stosunki produkcji Bucharina opierają się na pewnym systemie środków technicznych, które utożsamia on z siłami wytwórczymi społeczeństwa. To technologia, według Bucharina, leży u podstaw rozwoju społecznego, u podstaw przejścia od jednej formy społeczeństwa do drugiej. Taka interpretacja rozwoju społecznego, oparta na „oczywistych” faktach, budzi jednak poważne zastrzeżenia Lukácsa.

Po pierwsze, zarzuty te opierają się na tym, że w rzeczywistości to nie technika tworzy określone stosunki społeczne, ale pewne stosunki społeczne, jak pokazał Marks na przykładzie pojawienia się produkcji maszynowej, którą tworzą dla siebie, dostosowują się do siebie. , pewna podstawa techniczna, która nie mogła powstać ani w epoce niewolnictwa, ani w epoce feudalizmu. To jest fakt historyczny.

Po drugie, ze względu na to, że za pewnymi środkami technicznymi stoi pewien stosunek społeczny, jeśli w technologii odnajdujemy ostateczną podstawę całego organizmu społecznego, to pewna natura stosunków produkcji związanych z tą technologią jest ukryta i zatajona. Marks pokazuje przecież, że maszyna to nie tylko narzędzie techniczne, ale pewna kategoria ekonomiczna, pewna ekonomiczna relacja produkcji. W gruncie rzeczy fetyszyzacja technologii jest analogiczna do tego, co ma miejsce w przypadku dóbr i które zostało ujawnione przez Marksa w Kapitale. W tym przypadku właściwości społeczne przypisuje się rzeczom jako takim, występującym jako właściwości materialne. W ten sposób Lukacs odsłania fetyszystyczną istotę rodzącej się wciąż ideologii technokratycznej.

Ale szczególnie cenne jest to, że Lukács ujawnił nie tylko fetyszyzm technokracji, ale także fetyszyzm tej technokracji. metodologia co leży u podstaw technokracji. To jest fetyszyzm metodologii opartej na fakty, który nie uznaje niczego poza faktem i który rzekomo odrzuca wszelkie uprzedzenia i wszelkiego rodzaju „wartości”. Lukacs twierdzi jednak, że metoda empiryzmu, uzasadniona do pewnego stopnia w naukach przyrodniczych, nieuchronnie prowadzi do mistyfikacji, gdy tylko zostanie zastosowana do poszczególnych faktów. Przecież każdy fakt rzeczywistości społecznej, jak słusznie zauważa Lukacs, jest wynikiem jakiegoś procesu historycznego i wytworem jakiegoś porządku społecznego. Wyrwane z tego społecznego związku i uznane za podstawową podstawę rzeczywistości społecznej, uniemożliwiają zrozumienie prawdziwej istoty rzeczy. Metodologia empirystyczna odrzuca zatem pozory, pseudokonkretność jako prawdziwą rzeczywistość i wywraca wszystko do góry nogami.

Ale, jak pokazuje Lukács, mistyfikacja na tym się nie kończy. Fakty, umieszczone od samego początku w określonym historycznym związku społecznym, zgodnie z wymogami metodologii dialektycznego materializmu z jej zasadą konkretnego historyzmu, ujawniają ich historyczny, społeczny i klasowy charakter, ich klasowy charakter, a w konsekwencji ich obiektywny historyczny " wartość” . Specyficzna totalność zastosowana do analizy rzeczywistości społecznej pozwala więc przezwyciężyć dualizm oceny i oceny sądów, co jest nieuniknione w przypadku stosowania metodologii przyrodoznawczej, która w taki czy inny sposób jest zmuszona uciekać się do do czysto subiektywnego „aspektu wartości”.

To w tym ostatnim przypadku nieuniknionym uzupełnieniem technologii społecznej opartej na statystykach społecznych jest normatywna etyka, bezsilny obowiązek (Sollen). W rezultacie ludziom, zamiast propozycji poprawy relacji społecznych, proponuje się samodoskonalenie moralne. Jest jasne, że filozofia, która nie jest w stanie naukowo ujawnić faktu wyzysku, może tylko moralnie ten wyzysk potępić i wezwać bogatych do pomocy ubogim. A praktykowanie takiej filozofii staje się dobroczynnością i pomocą społeczną.

Lukács ujawnił w ten sposób ideologiczną naturę metodologii przyrodoznawczej, materializmu przyrodoznawczego, co było zupełnie niezwykłe dla ludzi, dla których ideologiczna linia demarkacyjna przebiega tylko między idealizmem a materializmem, między dowolnym idealizmem a dowolnym materializmem. Nie zrozumieli uwagi Lenina, że ​​inteligentny idealizm jest bliższy inteligentnemu materializmowi niż surowy, prymitywny materializm. Dlatego Deborin, nawet nie dotykając pojęcia totalności w swojej krytyce Lukacsa, stwierdza: „Czytelnik widzi, jak Lukacs umiejętnie myli najprostsze rzeczy i jakie zamieszanie jest w stanie wprowadzić w umysły czytelników”.

Może Lukacs naprawdę nie wytłumaczył czegoś sensownie i prosto, ale krytyki Deborina pod jego adresem nie można uznać za całkowicie słuszną, gdyż stoi za nią wyraźnie ideologia uproszczeń, charakterystyczna dla wielu marksistów pierwszych lat władzy sowieckiej, ale także lat następnych. . W każdym razie oskarżanie go po prostu o bycie „kłopotliwym” jest naiwne i bezpodstawne.

4. Czy dialektyka może być nierewolucyjna? Dialektyka przyrody i dialektyka historii

Już w przedmowie do swojej pracy Lukács deklaruje, że jest gotów bronić dialektyki Marksa nawet przed Engelsem. To stwierdzenie jest na tyle poważne, że warto na nie zwrócić uwagę. A krytycy Lukácsa nie pominęli go. Dlaczego Marks miałby być „broniony” przed Engelsem?

Widzieliśmy już, że Lukácsa interesuje przede wszystkim dialektyka rozwoju społecznego, konkretna całość bytu społecznego. Zainteresowanie to jest zrozumiałe, ponieważ tylko na podstawie zrozumienia dialektyki rozwoju społecznego możliwa jest praktyczna rewolucyjna transformacja społeczeństwa, jego wyzwolenie z tych wyalienowanych form, które zniewalają człowieka przy pomocy technologii społecznej, przy pomocy socjologii i politologia, zbudowana na typie metodologii nauk przyrodniczych. Lukács uważa zatem za konieczne wyraźne rozróżnienie między naukami przyrodniczymi a metodologią socjohistoryczną, ale nie na sposób neokantowskiego rozróżnienia między metodami „nomotetycznymi” i „ideograficznymi”, gdy metoda nauk społecznych okazuje się nie być metodą obiektywnej analizy, ale metodą opartą na „wartościach”, ale poprzez przywrócenie prawdziwej historycznej dialektyki Marksa. „Ta metoda”, zauważa Lukács, „jest historyczna w swej najgłębszej istocie”. Tu zaczyna podejrzewać, że Engels zredukował historyczną dialektykę Marksa do dialektyki natury.

Lukacs bynajmniej nie uważa za możliwe zastosowanie metody dialektycznej do poznania przyrody. „Ograniczenie metody do rzeczywistości społeczno-historycznej - pisze - jest bardzo ważne. Nieporozumienia wynikające z prezentacji dialektyki przez Engelsa polegają głównie na tym, że Engels, wzorem złego Hegla, rozszerza poznanie przyrody, najistotniejsze definicje dialektyki - wzajemne oddziaływanie podmiotu i przedmiotu, jedność teorii i praktyki, historyczna zmiana podłoża kategorii, jako podstawa ich zmian w myśleniu itp. - nie mają zastosowania do znajomość przyrody.

Jedność, przenikanie się podmiotu i przedmiotu Lukács uważa za najistotniejszy punkt dialektyki. Bez przekształcenia podmiotu w przedmiot i vice versa dialektyka, według Lukácsa, nie może być już rewolucyjna, wbrew wszelkim twierdzeniom o uniwersalnym rozwoju, o przejściu ilości w jakość, o „skokach”, „włamaniach”. stopniowość” oraz o „płynności” pojęć.

Jasne jest, że o przemianie podmiotu w przedmiot, o dialektyce podmiotu i przedmiotu można mówić tylko wtedy, gdy nie chodzi o poznającego, ale o obecny temat, nie o kontemplacji, ale o praktyce. Podmiot czysto epistemologiczny nie może zostać przekształcony w przedmiot, jeśli nie popadnie się w mistycyzm. Krytyka Lukacsa często opierała się na nieporozumieniu, że podmiot i przedmiot ujmowane były w ich starym sensie metafizycznym, w sensie owej „metafizyki naturalistycznej”, która była charakterystyczna dla materializmu przedmarksowskiego. Lukacsa interesuje historyczna dialektyka podmiotu i przedmiotu, i znowu nie jej abstrakcyjna forma, ale forma, w jakiej przejawia się ona w społeczeństwie kapitalistycznym, jako dialektyka proletariackiej i burżuazyjnej świadomości klasowej.

Ale Lukács nie ma na myśli indywidualnego podmiotu, ale zbiorowy podmiot historyczny, klasę. Ostatecznie, jak już wspomniano, interesuje go świadomość klasowa. Zrozumienie natury tej świadomości, dialektyki jej powstawania i przekształcania w rzeczywistość w praktyce rewolucyjnej przechodzi bezpośrednio w praktykę rewolucyjną. Dlatego tylko ta dialektyka, która została doprowadzona do najwyższej formy, do dialektyki świadomości klasowej i praktyki rewolucyjnej, staje się prawdziwie rewolucyjny. Cała praca Lukácsa podporządkowana jest temu głównemu zadaniu. A jeśli nie masz tego na myśli, wszystko okazuje się niezrozumiałe.

W świetle tego, co zostało powiedziane, powinno być jasne, dlaczego Lukacsa interesuje również jedność teorii i praktyki, dlaczego uważa tę jedność za centralny punkt metody dialektycznej. Lukács jest zainteresowany rewolucyjna praktyka, którego sens nie był rozumiany przez L. Feuerbacha i wszystkich przedmarksowskich materialistów. Dlatego Lukacs stawia za zadanie ukazanie różnicy między marksistowskim rozumieniem praktyki a jego rozumieniem epistemologiczno-pragmatycznym, kiedy praktyka sprowadza się do „kryterium prawdy” i środka do osiągnięcia celów czysto utylitarnych.

W swoim rozumieniu praktyki Lukács wychodzi od idei wyrażonych przez Marksa w Tezach o Feuerbachu. W centrum jego uwagi znajdują się takie zapisy, jak: „Zbieg okoliczności zmieniających się okoliczności i działalności człowieka można rozpatrywać i racjonalnie rozumieć jedynie jako rewolucyjny ćwiczyć"," Życie publiczne to esencja praktyczności”, „Filozofowie tylko na różne sposoby” wyjaśnionoświat, ale chodzi o to, aby zmiana jego" .

Z punktu widzenia tak rozumianej praktyki problemy społeczne tracą swój transcendentalny charakter i zostają przeniesione na płaszczyznę ludzkich relacji społecznych. Tutaj Lukács rozwija i praktycznie wykorzystuje stanowisko Marksa: „Wszystkie tajemnice, które prowadzą teorię do mistycyzmu, znajdują swoje racjonalne rozwiązanie w ludzkiej praktyce iw zrozumieniu tej praktyki”.

Jedno z głównych zadań metody dialektyczno-materialistycznej, zdaniem Lukácsa, polega właśnie na tym, że: demistyfikacja, ale jest to demistyfikacja, która jest bardzo ważna nie tylko dla teorii, ale i samej praktyki. Przecież sama praktyka, jak wierzy Lukács, również może być zakwestionowana. Na przykład fetyszyzm towarowy, analizowany przez Marksa w „Kapitale”, jest: ćwiczyć społeczeństwo burżuazyjne. Ale jeśli zaczniemy od ten praktyka jako dana absolutna, wtedy takie „praktyczne” podejście, według Lukacsa, będzie równe podejściu niekrytyczno-kontemplacyjnemu, które jest charakterystyczne dla burżuazyjny nauki ścisłe.

Właśnie w tym punkcie, zdaniem Lukácsa, popada on w konflikt z rozumieniem praktyki przez Engelsa. A Lukács widzi główny „grzech” Engelsa w tym, że utożsamił przemysł i eksperyment z praktyką w sensie filozoficzno-dialektycznym. Lukács odwołuje się do fragmentu dzieła Engelsa Ludwig Feuerbach i koniec klasycznej filozofii niemieckiej, w którym pisze o agnostycyzmie i sceptycyzmie Kanta i Hume'a, którego najbardziej zdecydowane odrzucenie, „podobnie jak inne chwyty filozoficzne, leży w praktyce: mianowicie w eksperymencie iw przemyśle” . W tym samym miejscu Engels mówi o „rzecz samej w sobie” Kanta i podaje przykład wytwarzania alizaryny ze smoły węglowej.

W trosce o sprawiedliwość należy od razu zauważyć, że nie tylko Engels, ale i Marks rozumie praktykę jako działalność merytoryczna, przemysł. Marks zarzuca Feuerbachowi właśnie dlatego, że rozumie praktykę nie jako: Przedmiot działalność. Inna sprawa, że ​​Engels, gdzie mówi o eksperymencie i przemyśle jako praktycznym obaleniu agnostycyzmu, nie mówi o praktyce rewolucyjnej. Ale widocznie nie wynika z tego, że nie uwzględnia on w praktyce działalności rewolucyjno-krytycznej. W tym sensie wyrzut Lukácsa wobec Engelsa jest oczywiście niesprawiedliwy. Jeśli jednak położymy temu kres, możemy pominąć bardzo ważny punkt w koncepcji praktyki w Lukács.

Głównym powodem, dla którego Lukacs uważa za złe sprowadzanie praktyki do eksperymentu i przemysłu, jest to, że eksperyment i przemysł w swojej określonej historycznej formie okazują się być obiektywnie fałszywe formy, które ukrywają prawdziwą treść - wyzysk pracy najemnej. W tym przypadku mówimy o przemyśle w postaci produkcji kapitalistycznej io eksperymencie jako części nauki podporządkowanej takiej produkcji. A jeśli wskazana prawdziwa treść nie zostanie wyrzucona z jej fałszywej formy — a może tego dokonać tylko nauka stojąca na punkcie rewolucyjnej praktyki — to żaden eksperyment nie pomoże.

Faktem jest, że samo eksperymentowanie nie przezwycięża kontemplacji. Nie przezwycięża go również czysto techniczne wykorzystanie zdobytej wiedzy. Kapitalista, jako nosiciel postępu technicznego i gospodarczego, zdaniem Lukacsa, nie działa, lecz okazuje się być przedmiotem działania: „cała jego „działalność” wyczerpuje się przez prawidłową obserwację i kalkulację tych obiektywnych rezultatów, które działanie do której prowadzą nauki techniczne” .

Kapitalista nie jest zainteresowany nauką per se, obiektywną prawdą per se. On jest zainteresowany wynik, Efekt, które można obliczyć i zmierzyć - w tonach, kilometrach, rublach itp. Jest to jedna z podstawowych sprzeczności współczesnego postępu naukowo-technicznego: z jednej strony potrzeba rozwoju nauki, z drugiej zaś całkowita utrata zainteresowania nauką i nauką jako taką. Utrata tego zainteresowania, co jest typowe na przykład dla klasycznej filozofii niemieckiej, która zgłębiała naukę jako taką. Współczesna „nauka nauki” nie jest pod tym względem ani bezpośrednią kontynuacją „Nauki naukowej” Fichtego, ani jej adekwatnym zamiennikiem. W końcu jest wciągnięty w tę samą pragmatykę techniczną, co sama nauka. Oznacza to, że ta doktryna nauki w swoim wyobcowana forma bez zrozumienia samego zjawiska alienacji. Dlatego we współczesnej „nauce” stanowisko pozostaje spekulatywne, a nie „praktycznie krytyczne” w rozumieniu Marksa.

Krytyka Lukácsa wyalienowanych form nauki i praktyki posłużyła za podstawę późniejszych krytyki „rozumu technicznego”, zwłaszcza wśród przedstawicieli Szkoły Frankfurckiej. Tu jednak nie wzięto pod uwagę momentu konkretnego historyzmu, którego jednak Lukács ma, bo przecież Lukács zawsze podkreśla, że ​​mówimy o formach wyalienowanych w społeczeństwie burżuazyjnym, a nie o nauce i technice w ogóle. Staje się to szczególnie jasne, gdy Lukács krytykuje Bucharina i Machistów właśnie za ich niehistoryczne, „naturalistyczne” rozumienie społecznej techniki produkcji.

Z interpretacją praktyki Lukácsa łączy się właśnie jego rozumienie dialektyki przyrody i krytyka Engelsa, gdyż, jak już powiedziano, rozszerzył on zastosowanie metody dialektycznej na rozumienie przyrody. Od tego czasu rozpoczęła się nieustająca kontrowersja w kwestii dialektyki przyrody: czy istnieje dialektyka w przyrodzie, czy też jej nie ma.